前言
哲学的一个重要特征是“终极”。所谓终极，就是最后的不可超越之处，哲学的追问方式就是要追到不可追问的地方为止。
哲学是一种自觉的意识。反思的含义，就是在进行这种行为之前、之后和进行这种行为的过程中，随时对行为本身进行考察，甚至连这种考察着的精神活动本身也成为考察的对象，考察它的意义、价值和后果。
认识你自己。人应当自觉而清醒地活着，而不能像其他动物那样按照自然的方式、形式和要求而生活，这是人之异于禽兽的地方。
一般的反思只着眼于具体的事物，而哲学从总体的角度入手，能够使人胸襟开阔，见人所未见。
哲学是上乘的音乐。
自由的学问：就内在的精神而言，要达到这样的自由，其前提必定是确立思维的独立性，不以任何人的观念为观念，也不以任何未经考察的观念为真理，这就是说，连考察者本人的思维也在批判之列，直到毫无可疑之处为止。这个原则就是个体性的原则————通过哲学活动所有建立起来的是个体的独立思维能力，在这种能力面前没有任何权威，唯一的权威就是自己的思维。这种独立思维当然与任性完全不同，任性是以冲动为根据的，而独立思维是建筑在理性思考之上的，这是个体独立思维能力的坚实基础。这种力量是自我决定的力量，不以任何外在的力量————权力、名誉、财富、欲望————为依据，它自己决定自己，故而是自由的。
哲学精神：怀疑，批判，创造，自由。如黑格尔所说，哲学的作用一般来说在于使人困惑。
所追求的最高境界是心灵的宁静。圆融具足，无所外求，故而是自由的。
一个不考虑各种可能性的人是难以成功的。
理想的人生应当是在哲学与现实之间保持一种张力。单纯的哲学这个层面，往往导致出世的意向，过于出世的人生太灰暗和空灵，失去了人生的种种乐趣；远离哲学这个层面，则常使人们过于入世，太入世的人过于世俗，不免限于斤斤计较的无聊境地。最理想的状态应当是以出世的态度入世，这样的人生才富有生机。
认识你自己————柏拉图《苏格拉底的申》
苏格拉底思想的核心问题是：人应该怎样活着？是盲目地活着，还是自觉地活着？当然是后者。他说：未经反思的人生没有价值。自觉的人。
只有知道自己无知的人才是聪明的人，因为，只有知道了自己的无知，人才会谦虚而不自大。
苏格拉底确立了哪些信念呢？一是德性，普遍的善。二是为了信念而不惜生命，逃脱死亡并不难，难的是逃脱罪恶；想苟活并不难，可是这样活着又有什么意义。三是信守诺言，遵守契约。
如果没有这样一种内在的觉醒，那就只是一个“大众”，他也许自认为是一个个人，但实际上他只是大众的一个个体符号，因为他所追求的与他人没有什么不同，人云亦云罢了。一个觉醒者，他的见解是超越于大众之上的。
智慧是危险的，这个危险不仅来自政治，还来自大众。实际上，危险都不是智慧，而是权力与大众有时把觉醒者、智慧者看作异端，认为他们对自己构成了威胁。同时，智慧往往是痛苦的，有上述的危险所制造的痛苦，更有大众的不解所造成的痛苦：智者本来要教化大众，而大众却冷冷地看着他，甚至还会迫害他————这几乎是古今中外所有智者者的共同命运。
理想的国家————柏拉图《理想国》
国家的天职和目的是什么？当然是正义，实现了正义的国家便是理想的国家。然而什么是正义？
哲学王，做统治者。
政治的目的是全体的善，而伦理的目的是个人的善。
什么是哲学————亚里士多德《形而上学》
哲学起源于惊异。
哲学具体研究的内容主要有：实体论，事物存在的原因，普遍与个别的关系，范畴，逻辑学等。
实体就是存在的存在。
一个事物是怎样形成的呢？它是由四个原因决定的：形式因（事物存在的方式），质料因（构成事物的材料），动力因（推动事物存在的力量），目的因（事物存在的目的）。少了任何一个原因，事物就无法产生。形式是决定事物根本性质的东西。
第一推动因是最终的实体。实体有三类：一是可感觉的实体，它们是可以毁灭的；二是存在于这个可感觉世界中的永恒实体，我们分明感受到在变化中有不变的东西存在着；第三类实体则是比较特别的，它不存在于变化的世界里，并且存在于感觉世界之外，这就是第一推动因。它是这样推论出来的————世界上的一切事物不能都是可以毁灭的，如果所有实体都可以毁灭的话，世界将不复存在。因此必定有永恒不灭的东西存在。而且，如果一切都可以毁灭的话，则世上将没有真的东西存在，一切都是假的，因为它们都是行将消逝之物。因而必须有一不变的永恒实体来保证世界的真实性。
运动必定有运动的原因，如果这个链条没有终结，就等于说没有找到运动的原因，所以必定存在着第一推动因，它是一切运动的最终原因。
第一推动因自身是不动的，同时它又推动万物运动。
这个第一推动因是不可感知的，因为它没有任何形式，也没有任何质料————假如它具有形式和质料的话，就是一个有限存在物，也就是可以毁灭的了。
超越性。
空间、时间与运动————亚里士多德《物理学》
运动的实质是由潜能到现实的过程，是潜在的事物和形式的实现过程。事物和形式并不是一下子就展现出来的，它们一开始潜在于质料之中，具有实现自己的能力（潜能），因而一定要实现出来，运动就是这些书屋实现自身的过程。
空间有两种存在方式：一种是共有的空间，是所有事物存在于其中的空间；一种是事物自身具有的空间，是物体直接占有的。前者可以说具有某种独立性，它与其中所存在的事物不同：事物可以灭亡，但事物存在于其中的空间却不灭亡。后者则与事物具有同一性：事物自身的空间能够随着事物的生长一起长大，也可以随着事物的毁灭而消失。
空间是事物的包围者，但不是事物的构成部分。空间是不能移动的容器，就如同容器是可移动的空间一样。
没有差异，事物也不会产生向某个方向的运动，只有差异才导致运动，而在这种相同性中事物只能在原地静止。
时间与运动有关，但又不是运动。时间与一切事物同在，存在于一切地方。
时间不是运动，而是使运动成为可以计数的东西，或者说时间是位移的数。时间的根本存在形式是“现在”，它将时间分为“前”与“后”，但“前”是过去了的现在，“后”是还没有到来的现在，因而“现在”是运动物体的数的单位。时间作为运动的数目是连续的，因为运动是连续的，运动与时间是相互规定的。时间同时也是静止的尺度，一切静止都在时间里。静止的实质是运动的丧失，是运动的中断。
时间的本性是破坏性的。
时间是永恒的，因为运动是永恒的。
至于时间和空间是什么，则远不是这么简单，后来的哲学家们就行了更深入的探索，提出了不同观点。例如，康德认为时间和空间不是客观事物的属性，而是我们认识事物的先天形式，是内在于我们的心灵之中的；柏格森主张时间也是内在的，但不是合乎逻辑和理性的先天框架，而是内在于生命的过程之中，或者说就是生命存在本身的属性，是从过去通过现在向未来涌动着的，不知从何而来，也不知向何而去。海德格尔所理解的时间则是解释学意义上的时间，或者说是理解的时间，这一时间过程从未来开始，而存在的过程因为未来才获得了意义。他所理解的时间是向未来展开着、开显着的。
人是天生的政治动物————亚里士多德《政治学》
真正的国家应当是自由人的联合体，每个人都具有自己的自由意志，一切公民都是平等的，按照法律进行治理；但是在家庭里，家长与子女和妻子处于不同的地位，后两者没有自主权，也就是说它们处于不平等的地位。
国家的目的是使人们过优良的生活，而不是一般的生活。要过优良的生活，单靠个体是不行的，只有在国家中才能实现，所以动物无法过这种优良的生活。这种优良的生活也不只是某一部分人的，而是全体公民的生活，也就是说，国家的目的是至善，也即全体的善，国家是为了全体公民的福利而组织起来的。一个好的国家必须照顾到全体公民的福利，否则就是坏的国家。作为个体而言，善就是健康的身体、一定的财富和良好的道德，这三者缺了任何一个，都不能说他的生活是幸福的。国家应当是实现这种幸福的场所。
人生的目的是幸福————亚里士多德《尼各马科伦理学》
幸福存在于闲暇之中，我们是为了闲暇而忙碌，为了和平而战斗。
事情常常与人的愿望相反，人们所做的事情，在实施之前，恐怕都认为是应该做的；事后却不然，往往是在不应该的地点和时间，对不应该的对象，做了不该做的事。
幸福的自足就是无求于外物，而自满自足。
幸福在于闲暇，也即在于自由。在自足之中，不外求于人，他的心灵是闲暇的，这种闲暇的实质是自由，他的所思所为均处于自己的内心，是为自己的，而不是迫于外在的力量或是为他人的。
人的幸福来自人的理性。
最高的幸福在于思辨，或者说，只有思辨活动才完全合乎幸福的本性。因为，只有思辨活动才是完全自足的，才不依赖他人，而只依赖自己，只为自身而存在。而且只有思辨活动所带来的快乐最持久，其他的快乐则依外部条件的变化而变化，唯有思辨不变，思辨者除了思辨本身之外，没有别的需求。由于哲学的思辨最纯净和持久，思辨者得享纯净而持久的快乐。
不作判断————恩披里可《皮浪注意文集》
? 一切真理都是主观的。
根本就没有抽象的，脱离具体条件的标准。
我们所知道的仅仅是自身的感觉，而不是事物的性质。
对于各种不同的看法，怀疑主义的根本态度是：不作判断。
只要进行了判断，就陷入了是非的争论。
真理应当是谦虚的，是以对个体独立性的尊重为前提的；不尊重他人的，不是真理，而是强权。
服从命运————塞涅卡《道德书简》
塞涅卡主张，只有服从命运，人才能够获得幸福。
必然性是整个宇宙的基础，而必然性是不可抗拒的。规律不仅统治着自然界，而且也统治着人类社会和人的精神生活。
因此他说，愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。
一个征服了命运的人，心灵是宁静的，他不会在意现在的处境如何。他不会因为外在的条件的变化而悲哀或快乐，所有这些都是不持久的，随着它们而变化，不可能得到永久的幸福。摆脱了外在条件束缚的心灵才是自由的，它不因得而喜，也不因失而悲。
要过幸福的生活，还必须消除对于死亡的恐惧。一个沉浸在对死亡的恐惧中的人是不会有幸福感的。那么，怎样消除对于死亡的恐惧呢？其一，要在死亡到来之前预习死亡。当我们感到恐惧的时候死亡还没有到来，这时应当设想，假如死亡真的已经来到了面前会怎样？事先体会了死亡，当死亡真正到来时，就不恐惧了，因为已经在心理上死过一次了。其二，不仅不应当惧怕死亡，相反，还应当随时等待死亡，因为我们不知道死亡在何时来临，那就只有我们等待它了。我们既然已经有了死亡的心理准备，死亡降临时便不再害怕。
死亡是一件不可思考的事情，不管怎样思考，都不能对死亡有任何改变；能够改变的，只能是我们对于死亡的态度。我们思考死亡的目的，不是为了怎样去死，而是为了怎样更好地活着。
过一种自然的生活————马可·奥勒留《沉思录》
宇宙绝对不是死的，而是活的，是一个永恒的生命。
在宇宙整体中，万事万物均有其存在的权利：任何事物，都不因其大而能够断绝那些小事物的存在，也不因其小而失去存在的机会。宇宙所昭示给我们的真理是：万物并存，各得其所。
为名利所累，自由就没有了。
简单地说，应该为了爱而活着。人的本性是互爱，那么我们就应当为了事先这一本性而活着。
爱人类，爱全世界，我们在现实上是难以做到的，那不过是一种理想和态度。首先应当爱自己的亲人，朋友和周围的人，这些人构成了我们每个人的“世界”，否则，爱人类，爱世界就是一句空话。
万物源于太一————普罗提诺《九章集》
统一性是事物的生命之所在，事物一旦失去统一性，就会解体和死亡。
太一的完满性意味着万物已经包含在太一之中，不过这种包含不是现实的包含————如果是这样的话，它就具有了存在的性质，与万物没有区别了；而是像现在的事物中包含未来的事物那样的包含，也就是说，它所包含的万物不是实在的，而是“虚在”的，类似于种子包含着未来全部生长历程中的事物那样；根茎叶花等只表达除了种子的一种性质，而种子却包含着全部性质。太一包含着一切事物的全部性质，规定着它们的全部历程，而这些事物却不能。
若是考察一下各个民族的思想史，可以发现，像普罗提诺这种对于原始状态的怀恋，是人类的一种普遍心理，无论中国的道，基督教的伊甸园，卢梭的黄金时代，佛教的涅槃，还是这里的太一，都表达了同样的感受。
动荡的不是世界，而是人心；永恒的不是宇宙，而是逻辑。
上帝创造世界————《旧约全书》
知识产生羞耻感。
耶稣拯救世人————《新约全书》
上帝通过基督耶稣与人类订立新的约定，这就是“信”。
《新约》倡导一种普遍的爱。这种爱是超越人伦的，不是建筑在血缘关系基础上，而是以信仰为纽带。
人的欲望确实是痛苦的根源，但若是要消除它，则会导致新的痛苦，因为人是不能没有欲望的，要是没有了欲望，人就如同石头，形如槁木，失去了生命的活力。对于欲望，还是应当采取伦理的态度，即限制，而不是宗教的态度————根绝。
通向天国的道路————奥古斯丁《上帝之城》
上帝之城与信仰之城，不是地理上和空间上的，而是信仰意义上的，它们存在于同一个时空内，却有着完全不同的甚至是相反的性质。
世俗之城的人不能支配自己的肉体及其欲望，可以说是肉欲的奴隶，所过的是一种向下的，堕落的生活；而上帝之城的人则由于服从于上帝而能够以精神来支配肉体，从而克服了肉体的欲望，过一种追求上帝的，向上的生活。
上帝的惩罚与拯救————奥古斯丁《忏悔录》
人既有兽性，又有神性，他应该抛弃前者，而保留圣洁的神性。具体来说，就是不要沉迷于肉欲，物欲，权力欲，这些欲望是罪恶的根源。
只有有限的东西才有变化，无限拥有一切，无须变化。
时间的本质就是消逝。
时间的实质因此就是现在。过去与未来的事物存在于什么地方？只能存在于我们的记忆中，而这记忆一定是现在的记忆；过去事物的现在就是记忆，现在事物的现在就是直接感觉，将来事物的现在则是期望。
因此，所谓时间的长度，不过是心灵中印象，注意与期望的长度。过去的事物不存在了，但在我们心中留下了印象，过去的时间长是对于过去的回忆长；现在的事物正在消逝，无法度量，但通过我们的注意而持续存在着，在注重从将来走向过去；不是将来时间长，将来还未存在不能度量，而是对将来的期待长。
上帝是神秘的————伪狄奥尼休斯《神秘神学》
从否定的角度去理解上帝，着力于证明上帝“不是什么”。从而开辟了一个理解上帝的新方向，这被称之为“否定神学”。
上帝的超越性是绝对的。
越是接近天阶体系的顶端，就越感到语言力不从心。试图从语言角度去言说上帝是不可能的，而只能借助于沉默中的冥想。
上帝存在的证明————托马斯·阿奎纳《神学大全》
从五个方面证明上帝的存在：从运动方面论证，从动力因的性质进行论证，从可能性和必然性来论证，从事物存在的等级秩序来发现上帝的存在，从世界秩序或目的因来证明。整个论证的逻辑是：世界存在的原因在世界之外。这恐怕更不可思议。
幸福来自愚蠢————伊拉斯谟《愚神颂》
理性的生活并不快乐，而只有放弃理性，才自由自在。
政治非道德伦————马基雅维利《君主论》
一个人，如果想在任何方面都做好事，结果就必定会悲叹于在很多方面做了坏事。
对于政治家而言究竟什么东西是第一位的呢？只有两个字：权力。
一个真正的政治家，唯一的目的就是权力，其他都是手段。
假如两者只能选择其一的话，那么君主与其慷慨，不如吝啬；与其仁慈，不如残暴；与其让人爱戴，不如让人惧怕。
公有制是正义的保证————托马斯·莫尔《乌托邦》
莫尔则指出，真正的罪犯不是穷人，而是富人。他们以国家的名义“合法地”抢走了穷人的财产，使穷人无法生活，如果不偷盗就难以维持生命，这都是富人们逼的。因此，真正应当受到惩罚的是富人而非穷人。
设想了一个实行公有制度的理想社会。
自然的力量————培根《新工具》
逻辑被认为是思维的工具。
以经院哲学为代表的旧的思维方式，造成了四种假象：一是种族假象，人惯于以自己的感觉来衡量世界，整个人类都陷入这种虚幻的幻象中，歪曲了事物的性质；二是洞穴假象，每个人都受个人成见的影响，用自己的偏见去看待事物，好像生活在一个狭小的洞穴里；三是市场假象，这是人们在交往中由于对语言的滥用而产生的幻象，人们制造出各种虚假的概念，无益于对事物的认识；四是剧场假象，是指从各种哲学教条中及根据各种证明法则而产生的假象，人们制造出种种体系，作出各种证明，但都如同剧场里的戏剧，是根据各人的偏见编造出来的，并不是普遍的真理。怎样才能克服这些偏见，清楚科学道路上的障碍呢？首先，要尊重自然，服从自然。其次，要限制理智的力量。再次，重视实践，突破纸上谈兵的经院哲学风气。
我思，故我在————笛卡尔《谈谈方法》
我思故我在这个命题的本意是要确立独立思考的原则，即“我思”的原则，通过独立思考找到一个不可怀疑的基础或出发点，从这个角度出发来看待世界；而这个原则同时也就是理性原则。
这个命题的首要环节是普遍怀疑。普遍怀疑的目的是为了得到一个不可怀疑的东西，以便作为推论的出发点。所以这种普遍怀疑与古希腊的怀疑主义是不同的：古希腊怀疑主义的基本态度是不作判断，而笛卡尔的怀疑是要最终找到一个不可怀疑的，清楚明白的基础。
所谓普遍怀疑，一方面是对我们所接受的一切知识都要进行怀疑，因为我们从小接受的各种知识都是未经考察的，存在着很多问题。未经怀疑和考察的知识是不可靠的，不能作为推论的出发点。这些知识，虽然前人在获得它们的时候是经过他们独立思考的，但没有经过我们自己的独立思考，所以是无效的。一切都必须经过自己头脑的批判，也即经过理性的批判，确认无疑，才可以被接受。所以，无论是通过传闻得来的知识，还是通过教育得到的知识，都需要统统加以怀疑，从而把那些似是而非的知识怀疑掉。
另一方面，对于我们自己也需要进行怀疑。对于我们的思想本身也同样需要怀疑。
然而，在进行这些思维活动的时候，尽管被怀疑的对象是不确定的，但这些怀疑活动必定是以一个怀疑者的存在为前提的。可以确认，不管是在梦中，还是在现实中，也不管那些被怀疑的对象如何不真实，但在这些怀疑活动中必定存在着一个思想者，否则就不能进行这些怀疑活动。因此，由这些怀疑活动就可以确定一个无可怀疑的存在者————自我存在着。
通过普遍的怀疑，笛卡尔得到了一个牢固的实体————自我。自我的本性是思维，它与我们的身体完全不同，是不占据空间的，我们不能说思维存在于身体的哪个部位。这个自我是一切思维活动的出发点，是我们观察和认识世界的前提。 物质与思维之间的和谐秩序是由上帝规定的，是心与物之间沟通的桥梁。
笛卡尔的上帝，似乎是出于逻辑上的需要而产生的：我们不能解释的，就归之于上帝。
笛卡尔的“我思，故我在”这一命题，揭示了人的本质在于他的思想，没有思想便不能称之为人。也只有思想才能够给人带来尊严：没有思想，人就成为别人的奴隶————至少是思想的奴隶，为人所驱使，以他人的判断为判断。
即使物质世界存在，自我也不一定存在，因为，物质世界的存在并不以自我的存在为前提。证明自我存在的最确切的方法就是以自我来证明自我，即自证，也就是说，只有当自我存在了以后，我才能够证明我自己的存在。
哲学是讲道理的学问，不是扣帽子的学问。根本的问题在于把道理说清楚，而不在于给某种思想扣上帽子。哲学是要解决问题的，而扣帽子并不解决任何问题，在人家的思想上贴上某种“主义”的标签不仅解决不了问题，反而是问题变得模糊了。
自由出自理性————斯宾诺莎《伦理学》
人类最无力控制的莫过于他们的舌头，而最不能够做到的，莫过于节制他们的欲望。
实体是自因。所谓自因，就是自己是自己存在的原因，它的存在不是以任何其他事物为根据的。
唯有神（实体）是自由的，在万物中只有神是自己决定自己的。
物质是神的一个属性，就此而言可以说神是一个有广延的东西。思想也是神的属性，从这个角度说，神是能思想的东西。
人的自由来自于理性，而理性来自于对神的认识。对于神的认识越是深刻，人就越有理性。在这种认识中，理性把一切事物看成是必然的，认识其必然的规律，可以说自由就是对必然性的认识。
同时，自由还意味着理性对情感的控制：人的本质是欲望，但人在欲望中是不自由的，因为他的意志会受制于欲望的对象；只有以理性约束人的欲望，才有自由可言。欲望（包括各种情感，如喜怒哀乐爱恨等）并不神秘，它们是自然现象的一部分，与其他自然现象一样，有着相同的规律，故而可以像认识自然现象那样认识欲望。理性越是能够控制欲望，人所获得的自由与幸福就越大。
“他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思”。
这样的人是幸福的。他的幸福不是由于他能够克制情欲，而是因为他享有幸福，才能够克制情欲，也就是说，由于他享有对于永恒的认识，把握了或接近了神，而这种幸福是永恒的，无条件的，因而是自由的。这种幸福已经远远超越了对各种感性事物的欲求。因此，“幸福不是德性的报偿，而是德性自身“。拥有高贵的德性就是对一个人最高也是最好的报偿了，难道还有比拥有一个卑劣的灵魂更不幸的事吗？
人是不能被看作工具的，只应当作目的。
人的知识是从哪里来的————洛克《人类理解论》
热爱真理的确实特征，是对任何一个命题的接受绝不超过其证据所显示的程度。
一般来说，一切知识都起源于经验。具体地说，有两个来源：其一是感觉。其二是反省。
人关于事物的观念也有两种，一种叫作第一性的质，主要是指事物的形状，大小，数目，硬度等。这些性质是事物自身固有的；另一种叫作第二性的质，是指颜色，味道，声音，气味等。这些性质虽然与外部事物有关，却不是独立存在等，即：离开了我们的感觉器官，这些性质就不存在。
因此，一般地说，世界或事物等性质，取决于世界和事物认知者的相互关系及认知者自身等性质。
预定的和谐————莱布尼茨《单子论》
莱布尼茨的单子论是一种有机论的哲学，这在近代西方哲学中是少见的。近代西方哲学中占主流的是机械论的世界观。
不同于原子的是，单子不是纯粹的物质，相反，每个单子都有感觉或灵魂。单子具有不同的等级，最低级的单子指具有很模糊的知觉，而高级的单子却具有灵魂。（矛盾）
整个宇宙的存在就仿佛是一巨大的洪流，所有事物从这一洪流中产生，又消失于这一洪流之中。因此，宇宙中没有真正的产生，也没有真正的消失。所谓事物的产生只意味着增大，即微小灵魂获得了一个现实的物体，由小变大，从洪流的底层上升到表层；事物的所谓消失，则与其产生的过程相反，意味着卷入了洪流底层，重新回到微观的世界。（缘起性空）
每个单子又不是孤立的，一切单子和事物都处于全面的相互联系之中。由于每个单子都有感觉或灵魂，它们都反映着其他单子及其相互关系以至于全宇宙，每个单子，每个事物都是一面活的镜子，映现着全宇宙。这也就是说，每个单子都包含着宇宙全体；这个“全体”不仅是空间上的，也是时间上的，即每个单子中不仅包含着自己的全部过去与未来，也包含着宇宙的全部过去与未来。因此，那些能够观看全体的人，就能够从当前的事物中看到遥远的过去与将来。
和谐是预定的。
这个世界的确是按照预定的秩序运行的（忍耐的灵魂啊，安静地运转吧）
人类的心头词典————维科《新科学》
起源于互不相识的各民族之间的一致的观念必有一个共同点真理基础。
不同于马基雅维利侧重于政治，而维科侧重于历史。
人性与历史的发展存在着普遍规律，这些规律是必然的，永恒的，为一切民族所遵守，因而也是普遍的。当然，它们是内在的，是各个民族不自觉地实行的。用现在的术语说，它们是整个民族和人类的集体无意识，是不假思索的判断。 人类最早的思维形态是诗性智慧，其总体特点是想象。
人类为什么会有这种普遍规律存在呢？古代的人类相互没有往来，尤其是那些相聚遥远的民族，他们之间不可能产生相互影响，这就排除了后天因素的作用。而只能归结于先天因素。这种先天的因素，维科叫作“心头词典”，它是与生俱来的，是所有民族共同具有的；同时，所有民族的心头词典都包含着共同的规律，即具有统一性。由于这个原因，不同民族之间才表现出了相同或相似的历史，心灵的发展规律。
这个心头词典不是人类有意识地产生的，而是先于意识，所以也叫作“天意”，是自然的规定，它不受语言的限制，相反，是语言的内核。世界上有多少民族就有多少语言，却表达了同样的规律，因此心头词典是不同语言的根源，是各个民族共同的“意识”。不同民族的种种文化，行为，观念，都是对于这个共同意识————心头词典的解释和表现。
存在就是被感知————贝克莱《人类知识原理》
贝克莱的这些观点一般被称为主观唯心主义，它预示着休谟的不可知论。
只有权力能够制约权力————孟德斯鸠《论法的精神》
自然法有四条原则：和平，寻找食物，自然的爱慕和过社会生活的愿望。在自然法的前提下才是人为法，它是只适用于人类社会的法律。人为法必须以自然法为前提，不得违背自然法。
那么什么是法的精神呢？有两条原则：第一，不强迫任何人去做法律所不强制他做的事，也不禁止任何人去做法律所许可的事。第二，从事物的性质来说，要防止乱用权力，就必须以权力约束权力。
人是机器————拉·梅特里《人是机器》
人是一种存粹物质的存在，即使他的精神也是一种物质现象，根本不存在超出物质之外的心灵现象，心灵也不过是一架物质的机器而已。
人的精神本质上是一种物质现象，精神活动不过是一种物质活动。精神的神秘性，是由于它的独特性造成的，它与我们所见的任何其他物质现象都不同，致使人们觉得它是与物质完全不同的东西。一切现象都是物质现象————假如我们把这个世界称为物质世界的话。于是，我们思维，也就意味着是物质在思维；我们微笑，也就是物质在微笑；我们的痛苦，也就是物质的痛苦。
习惯是人生的伟大指南————休谟《人性论》
休谟说的人性，其含义比较宽泛，包含对人的认识和对人的本质的考察在内，然后才涉及与人性比较切近的情感和道德领域。
休谟首先考察了人对于世界的认识的构成及其来源。人的认识就是知觉，知觉可以分为两种成分：一是印象，二是观念。印象是心灵中最初产生的各种感觉，情感和情绪；观念则是这些知觉的摹本————印象过后会在心灵中留下复本，这些复本就是观念。可见印象是观念的基础，是我们心灵世界的根本构成部分。我们的整个知识体系就是建立在印象及其相互关系之上的，一切知识都来自印象，也即来自经验。
在我们的知识体系中，必然性和因果关系是最根本的原理，它们是一切知识的基础。可是，休谟认为，人们公认的必然性和因果观念是很值得怀疑的，也就是说，他不认为事物本身具有必然性和因果关系。
那么，必然性和因果关系的实质是什么？必然性不过是人的心灵由一个对象转移到它的经常的伴随物，由一个对象的存在推断另一个对象的存在的确定的倾向。这个倾向是从印象中产生的：当一个对象的印象出现的时候，会伴随着另一个对象，一开始我们并不在意；但是当整个伴随物一再出现的时候我们就推断说，那个伴随物也一定会出现。这就死活必然性的实质。由此可以知道，这种必然性并不是事物自身的性质，而只是我们心灵的性质，即只是在经验的多次重复中建立起来的印象之间的联系，至于它是否就是事物自身之间的联系，至少我们可以说，不知道。
所谓的因果关系，就是对这种必然性的描述。人们把时间上在前的事物称之为原因，把它的伴随物叫作结果。由于它们之间总是伴随出现，我们就说某个原因一定会产生某个结果。
但是，这种由经验产生的印象无论重复多少次，都不能证明事物之间具有这种必然性和因果关系，因为这种关系是由我们的印象产生的，只能说明两个印象之间的联系，至于事物自身之间是否具有因果关系，我们无法知道，我们不能超出自己的印象，经验去认识事物。再者，经验所能够证明的只是过去的东西，即只能证明过去经验的事物时这样的，而不能证明未来的事物也一定是这样的。
所以，事物之间的因果关系只具有概然性，可能这样，也可能不这样，是没有定准的。
一切理论的证明都是苍白的，它们不能揭示事物之间的内在联系。说到底，人们认为合乎逻辑的东西，不过是一种习惯，此外没什么道理可言。
人们的道德和情感也是以感觉为依据的，与理性没有关系。
人性具有两条伟大的原则。一是同情。人性虽然是自私的，但还遵循同情的原则，一个人或事物如果能够增进他人的快乐，我们也会对其有好感，尽管对于自己没有任何利害关系。这就是为什么我们对于那些有益于公益事业的事情采取赞赏态度的原因，这表现出了某种利他性————当然，这种利他性并不是空洞的，依然是建立在痛苦与快乐的感受之上的，我们的同情是由于设想某种事物可以给他人造成快乐或痛苦的感受而产生的。二是比较。比较的方向与同情相反，当我们把他人的痛苦或快乐与自己进行比较时，如果他人感到痛苦，我们就感到快乐，因为我们没有处于那种痛苦的状态；如果他人快乐，我们就痛苦，因为我们没有像他那样快乐。
休谟的思想给我们提供了两点启示，其一，并不存在什么客观真理。其二，人类的行为大多是出于习惯。
人类的不平等是怎样产生的————卢梭《论人类不平等的起源和基础》
在卢梭看来，人类社会初期并没有不平等现象，那是人类的黄金时代————如果说有不平等的话，也仅仅是生理上的不平等，如体力和智力上的差异，也就是说，只有自然意义上的不平等，而不存在社会的不平等。原始的人们因此生活于一种和平、安逸而公平的状态中。
是什么原因打破了平等状态，使社会产生了不平等？主要有下列几个因素。一是人类无限发展的能力，这种能力使人不断地向前发展，追求完善。这是一切不幸的源泉，因为，这种自我完善化的能力使人们产生了贪得无厌之心，于是攀比、欺诈、谎言、谋杀等种种邪恶就出现了，人类开始了堕落的过程。二是经济的发展。主要是铁和谷物的出现，这两项技术极大地促进了农业的发展，从而产生了多余的物质财富，出现了少数人占有更多财富的可能性。三是私有之心和私有制的出现。随着前两个方面的发展，人的私有之心出现了，进而出现了巩固这种私有观念的私有制。于是，原始的平等便消失了，罪恶的历史开始了。
不平等的发展过程主要有以下几个阶段：首先是财富的不平等。然后产生了政治上的不平等。最后是暴君统治下的不平等。
不平等发展到极端就会走向反面，即自我否定，从而走向新的平等。这种新的平等不是回到原始的时代，而是建立在契约之上的真正平等，是通过全体公民到约定而建立起来的，在这个契约的社会中所有人都一律平等，主权归人民所有。
在我们看来，自由与平等，是不应该当成一种现实来追求的，永远不可能出现人人自由、人人平等的局面。因为，不同的人所理解的自由与平等是不同的，都是对自己有利的，因而对他人就可能不利；每个人所看到的都是自己比别人少了多少自由，而看不到自己已经比别人多了多少自由；一般是与比自己高的人讲平等，而不是与自己低的人讲平等。这样的平等实质上恰是不平等。既然大家所追求的平等本来意味着不平等，那么怎么可能实现所有人的平等呢？平等和自由，不过是一种道德态度和理想，也仅仅应当作为一种道德态度和理想；否则，如果把它们当作现实去追求，那就必定会把自己的自由与平等的观念强加于他人，从而导致不自由和不平等。
人民主权不可转让和代表————卢梭《社会契约论》
人们为什么必须订立社会契约呢？是为了自由，是为了寻找一种人们在其中能够平等地结合起来的社会形式。这是社会契约要解决的根本问题。在这样的一个结合体中，每个结合着的人身和财富都得到保障，并且服从这个结合体并不是去自由，而是依然像从前一样自由，即服从这个整体就是服从自己。
怎样的结合才可以形成这样的一个整体呢？只有在如下的条件中才能够达到，这就是：“每个结合者及其自身的一切权力全部都转让给整个的集体。”这就是社会契约论的全部内容。
为什么这样就可以保证所有人的平等呢？因为，在这个约定中，所有参与者的条件都是均等的，没有任何人有所保留，这是平等的前提性条件。假如不是全部转让，有的人是部分转让，有的人则全部转让，转让的条件已经不平等了，那就无法保证转让以后的平等。
只有这样的全部转让，才能够使结合体尽可能地达到完美。由于所有人奉献出去的都是全部权利，而且转让的对象是全体而不是局部，大家没有身份上的不平等，所以就避免了因条件的不同而引起的纷争和攀比。
由于这一契约的绝对平等，所有参与者奉献出去的，与得到的同样多。每个人所转让的是全部的权利，同时又是转让给了全体，于是，转让者也就从全体那里得到了同样多的权利。
这个契约之所以能够保证平等，就因为它不是统治者与被统治者的约定————这样的约定永远不可能平等，而是同一身份上的平等。这个契约必须经过全体一致的同意，即使只有一个人不同意，也是无效的；同样，若是有一个人不遵守，它就会失效。唯其如此，才可以称之为“公约“。
由于全部的权利是转让给全体，而不是某些人或某个人，所以我服从那个根据约定所设定的法律的时候就仍然是服从我自己的意志，而不是服从别人的意志，因为这个法律是经过我同意的，是根据我所参与的约定建立起来的。
人们交出去的权利由谁来掌握和实施呢？自然要交给一个公共机构，这就是国家。这个机构的成员是经过全体公民投票选举产生的。在这样的国家中，法律和国家机构是以公共意志（公意）为基础的。公意构成主权，这个主权必须掌握在人民手中。所谓公意，既不是众意，也不是团体的意志，更不是个人的意志，而是全体经常的意志。
公意只是那些比较稳定的和合理的部分，而且是合乎大多数人的要求的部分。这样，在表达意志的时候就可以采取少数服从多数的原则了，多数人的原则所表达的就是经常的意志，可以说公意就在多数人这一边。这与前面说的契约的全体一致的同意并不矛盾，因为一个人只要生活在社会之中，就是默许了这一原则，即他只有承认公意的合法性并且服从公意才能够生活于其中。
由公意构成的人民主权是不可分割的。因为主权所代表的是全体人民的意志，人的意志是统一的，不可能也不应该分为许多部分。若是分割，就意味着同一个意志在反对他自己，这是荒唐的。为了保持意志的统一性，国内不应当有党派的存在。
人民主权也是不可转让的。立法权由全体人员的意志构成，因而它只能属于人民。人民为了自己的安全和自由曾经交出去了自己的一切权利，但是并没有交出自己的意志，任何人都不会放弃自己的意志，否则就无自由可言。换句话说，根据契约建立起来的国家是以保持人民的判断力为前提的。人民既然拥有自己的意志，那么当契约遭到破坏的时候，人民就有权利收回交出去的权力。
人民主权也不能被代表，主权应由人民自己来行施。既然不可转让，那就不可代表，代表就是转让。每个人都有自己的意志，只有在保持这个意志的独立性的前提下人才是自由的。假如一个人的意志可以为另一个人所代表，那么就存在着另一个人把自己的意志强加于这个人的可能性，那个被代表的意志就会被曲解。所以只能实行直接的民主制。
大理石可以吃吗？————狄德罗《狄德罗哲学选集》
他主张：一切物质都具有感受性，能够感受事物之间的相互作用，因此也能够发展为高级的生命。
不同的物质元素，只存在感受性程度的不同，有的感受性迟钝一些，有的则活跃一些。
运动和变化的普遍性，是由于宇宙的整体性，也即一切事物之间的相互联系、相互作用和相互包含。这一性质使得宇宙中根本就没有个体存在，没有脱离宇宙整体的孤立个体，一切事物都互相渗透着。没有单纯的存在物，每种都存在在一定程度上都包含着全体，或者说，一切动物都或多或少地是人，一切植物都或多或少地是动物，一切人也都或多或少地是动物和植物，一切植物和动物也都或多或少地是石头……在自然中，根本不存在严格意义上的界限。所以，一切事物之间才能够相互过渡，宇宙永远处于过渡的过程之中。
我能知道什么？————康德《纯粹理性批判》
理智的（先天〉法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的。
我究竟能够知道什么？
人的认识是有界限的。所以，人在进行认识活动之前首先必须考察认识的限度，不要超出这个限度去进行认识，否则不仅不能探知真理，反而只能导致谬误。
康德对于以往的哲学进行了彻底的清理，发现它们的一个人普遍错误就是没有对人的人是本身进行考察，从而也就没有确定人类认识的界限及各种认识能力的界限，认识能力的越界必定会导致谬误。这是它们一切错误的总根源。这一错误尤以近代哲学为甚。
近代哲学以考察认识论问题为己任，但是，不管是唯理论还是经验论都没有对人类的认识能力进行考察，混淆了各种认识能力之间的界限。唯理论认为只有先天认识是可靠的，借助于推理能力就可以得到知识；二经验论认为一切知识来源于经验，人心中没有任何先天的知识。它们没有看到人类的认识是由这两者构成的，离开了任何一个方面都不可能形成人类的认识；同时它们都没有清楚这两种因素在人类认识中的意义、作用和功能，从而犯了以偏概全的错误，把真理性全部系于认识的一种因素。
经验诚然能够提供新的知识，但经验知识不具有必然性和普遍性，休谟的哲学已经在客观上揭示了经验的这一局限性。理性知识相反，具有普遍必然性，却不能增加新知识。
真正的知识应该是这两者的结合，这样的命题康德称之为“先天综合判断”：唯理论的命题可以称之为先天判断，经验论的命题则名之为综合判断，两者结合的命题则是先天综合判断。这种判断所提供的知识既具有普遍必然性又能够增加新的知识。先天因素只提供认识的形式，后天经验则只提供认识的内容。
康德指出，先天因素与后天因素在认识系统中的作用和意义是不同的：经验只能提供感觉材料，而不能形成知识；感觉材料本身是杂乱的，要形成知识，还必须结果先天认识形式的整理，经过这一过程，感觉材料被整理进一定的结构和框架中，才成为知识。
同时，人的认识过程具有不同的阶段或层次，每个层次上的先天认识形式与所要综合的对象是不同的。
感性阶段，用来进行整理的先天形式是时间和空间，而整理的对象则是感性材料。感性材料是通过表象得到的各种质料，它们本身没有秩序，只有经过先天形式的整理，将其安排在一定的时空中，才成为感性知识。感性知识因此也就是关于事物时空秩序的知识，而时间和空间不是事物本身固有的属性；反之，是内在于人的心灵中的存粹形式，或者说是用来整理感性材料的一种能力。
更高的阶段是知性。这个阶段上的先天认识形式是范畴，它要整理的对象是感性知识，而不是感性材料。这样，知性知识与感性事物就隔着一层。范畴把感性知识提高到更为普遍的程度。
康德之所以主张时空和范畴是先天的，是因为后天的感性材料本身不具有普遍必然性，因而这种普遍必然性就不可能来自经验；不是来自后天经验，就只能来自先天。
需要注意的是，尽管范畴具有更高的普遍性，但是它们只使用于经验领域；如果超出经验来使用，就叫作超验。超出经验使用，就会出现幻象，即错误。这就是在认识的第三个阶段上出现的问题。
人类认识最高的阶段或能力是理性。理性是统一综合的能力，它的目标是把知性知识进行统一，把知性的规则统一到普遍的原理之下。可见，理性与感性材料和经验已经没有关系，而只涉及知性的规则，它离感性的对象更远了。
理性的对象存在于经验之外，理性的统一是不能通过经验得到的，因为理性的目的是把无限的整体统一到最高的原理中。因此，理性的那些理念（对象）是通过推论得到的，而不是来自经验。理性的观念有三个：世界————物质世界的统一体；灵魂————精神世界的统一体；上帝————前两个世界的统一体。这种统一性永远不能在经验中得到证实。
理性的本性是矛盾的，因为，当它对于无限整体进行统一时没有相应的工具，它所使用的是知性阶段的范畴，而这些范畴只适用于经验领域，即有限领域，以有限的工具不能把握无限的整体。于是就导致了理性的二律背反：理性在对于无限整体进行统一时必然会遇到成对的命题，每对媒体都是截然相反的，如世界是有限的与世界是无限的、世界上存在着自由与世界上的一切都是必然的。对于这些相互矛盾的命题，理性不能确定其真假，因为这两个命题都可以得到证明，理性无法决定取舍。因此，对于无限整体，理性不能有确定的认识，换言之，是不可知的。
康德的上述思想已经包含着对“我能够知道什么”这个问题对回答。其一，无限整体是不可知的，我们不能有关于无限统一体对知识，因为一旦追求这些整体就会遇到不可克服的矛盾。那么，我能够知道的只能是有限的领域，即经验范围内的知识。其二，事物自身是不可知的，凡是我们所知道的都不是物自身。既然我们的认识不能超出经验，那么我们所能够知道的领域就只能限定在表象范围内。所谓表象，就是事物作用于我们的感官时呈现于心灵中的东西，也可以称之为现象。由此可见现象不具有独立性，离开了主体和客体中的任何一方，它都不存在，它是两者相互作用的产物。现象的这一特点也表明了它既不是事物自身的性质，也不是主体（认识者）自身的性质。这样，我们从现象或表象中所知道的并不是事物自身的性质，而是它们作用于感官时所产生的性质。上述对于人类认识能力的论述也表明，从这个角度说，所谓规律是人类为自然界确立的法律，它们并不是世界自身固有的。所以说，物自身是不可知的，我们所知道的只是它们对于我们感官的作用。
这些不可知的东西，康德称之为“自知之物”或“物自体”。
谈论离开了认识者的事物，是没有意义的，而且也是自相矛盾的：离开了认识者的事物，我们无法知道它们有什么性质，也无法谈论；凡是我们所认识的，就已经不是物本身了。因此，我们永远不可能知道物本身是什么。
我应该做什么？————康德《实践理性批判》
道德必须以自由为前提，必须视自由为我们意志的属性道德必须以自由为前提，必须视自由为我们意志的属性。
我应该做善事，而不做任何恶事；或者说，人应该是向善的。
因为善是人之为人的根本标志，善表明了人之高贵，善意味着人的自由。因此也可以说，善是人的本质。
善就是人的规定，正如自由是人的规定一样。
大自然赋予人类以理性，不是要人行恶的，而是要人行善的。所以，我们对于动物和一些精神不健全的人的非理性行为都采取一种宽容态度；要是一个具有理性的人这样行为，我们就会加以指责，这是因为一个有理性的人是不应该如此的。
善来自于善良意志，也可以说，善良意志规定了善之所以为善，它是衡量善行的绝对标准。
善良意志是不以任何其他事物为条件的。如果善是以其他事物为条件的，那么即使一个行为表面上是善的，其实质上也仍然不是善行。
善良意志先天就是善的，与经验毫无关系。衡量一个行为是否是善的，并不取决于它的后果，而是取决于善良意志本身，即取决于意志所要达到的目的本身，即：只问用心，不问后果。一个人之所以做善事，不是为了得到善行的奖赏或荣誉，也不会考虑这一行为所隐藏的危险，而仅仅是出于善良意志：我作为一个人，应该这样做；此外，没有任何理由。如果一个人行善思前想后，考虑前因后果，那么他的行为就不是善的，因为他是以其他事物为目的，而没有把善看作目的；而且这样的人也不可能去行善事。
之所以如此，是因为人是目的，而不是手段。人作为一种理性动物，其本身就具有无比的价值，本身就是目的。用任何东西去衡量这种理性动物的价值，都是对他的亵渎。任何善良行为假如是善的，都必须是为了那个人的“好”；如果不是这样，而是把这种行为作为获取荣誉等的手段，那么就把人当成了获得利益的工具，也就把人降低到物的水平，从而也就贬低了人的价值。
因此，善是普遍的和必然的。既然善是无条件的，那么任何一件善事就必定对一切人都是善的，而不只是对一些人是善的。同时，既然善出自理性，那么善就不是偶然的，而是必然的，因为人是有理性，理性作为内在的本质规定了人的善良意志不因外部条件的变化而变化。
由此表明了人的意志是自由的。善行不是处于外部因素的逼迫，不以任何事物为前提条件，因而完全是由人的意志自身所决定的；善行的根据是意志自身，而不是任何其他东西。这种自身决定自身、自身以自身为根据的状态，就是自由。自由就是不听从于任何外部力量的约束，而自己决定自己。人既然具有这样一种独立自决的意志，那么人就是自由的，而这种自由正是来自理性，理性是自身决定自身的力量，这是人之所以自由的最终根据。
从善良意志的角度说，善与幸福与否无关：一个人若是由于善的后果会危害自己而不去行善，这样的人怎么能够说是一个善人呢？
美是什么？————康德《判断力批判》
美不是逻辑的产物，也不是通过概念能够表现和传达的，而只能是主观感受。逻辑和概念涉及的是对象本身的知识，是客观的；而美完全不涉及这一点，与人对于事物的认识无关，审美判断不是逻辑判断，它无助于对事物的认识。
美只能在直观中产生，当我们面对一个美的事物的时候，无需理解、论证和推理就可以直接感受到美与不美；都是，假如一个人没有看到这个事物，你无论如何向他描述，他都不可能产生没得感受，而只能是概念性的想象。
美是纯粹的、非功利性的。美与口感有着本质的区别：快感似乎也可以带来愉悦，但是快感与人的欲望有关，是为了实现某种实际的或实用的目的而发生的。美感不然，与任何实用目的无关，审美者不是因为一个对象有用才觉得它美，而纯粹是出于美的感受，他对于对象的利害全然淡漠，只是在那里欣赏。
快感也适用于动物，美只适用于人类。
美是普遍的和必然的。美虽然是由感受产生的，但美感不是来自感性经验，甚至可以说与任何经验无关，而纯粹是在与对象的观照中产生的。它由我们的先天本质————理性规定的，因而具有普遍性。经验中的快感是个别的，与各种欲望、利害相关，一个人感到愉快的东西对于另一个人来说不一定也愉快。美感因与任何利害无关而具有普遍性和必然性：美感的发生诚然是个别的，是个别的人感受到美，但这种美却具有普遍性————凡是一个人觉得美的，他都可以设想其他一切人也会觉得美；如果他人觉得不美，就说他没有鉴赏力。
美的这种普遍性不是客观的，不是对象所具有的那种普遍性，而是主观领域的普遍性，美的判断对每个人都是有效的。
可见，美是自由的。美不以任何其他东西为前提，是无条件的。因此，我们在作出审美判断的时候，完全是自由的，是一种自由判断，没有任何条件，没有任何强制的力量可以决定我们的审美判断，命令我们作出美或不美的决断。
美是无目的的形式。美来自对象的形式，而不是对象的材料。这些形式越是没有目的（既没有对象自身的目的，也没有人为的目的），而又合乎令人愉悦这个目的，那么就越容易产生美感。单纯的色彩并不产生美，它们只有被赋予一定的形式才产生美；音响本身也是纯粹的材料，如果不纳入一定的形式中，那就成了噪声，不可能产生美感。越是有规则的东西越不能产生美感，因为合规则的东西是僵硬的，如鸟鸣是美的，但人对有些鸟鸣的模范却不美，我们对于这种模仿的赞叹是对着他的技巧，而不是他所模仿的声音。
由此可以区分出两种美：自由美与附庸美。前者是无条件的、纯粹的、自由的。如对于花的欣赏，就属于自由美。后者是有条件的、不纯粹的，是为了某个目的而存在的美，故而是不自由的。如一匹马或一个建筑物的美，这种美是由它们应该是什么而规定的，即出于实用的目的。
还可以从另外的角度划分美：柔美和崇高美。我们一般说的美大多属于柔美范畴，在柔美之外还有一种崇高之美。这种美是由于对象在数量或体积上的庞大，或者无规则性而产生的。如广袤的星空、壁立千仞的悬崖、拍岸的惊涛。在这些巨大的对象和超人的力量面前，人一开始感到自己的渺小，往往产生惊异、恐惧等感受，继而产生了一种征服的勇气和力量，从而产生了一种战胜对象的崇高的美感，体会到了人的伟大和尊严，从而提升了人的价值。
崇高美的产生有赖于个体的文化素养。一个无知的人在这些力量面前所产生的常常是恐惧，而不是勇气。而一个文化素养高的人却会产生征服这些对象的冲动，并且能够在这种情绪产生的过程中提高自己的道德境界。因此康德又说：美是道德的象征。
美的确具有不可传达的性质，因为美不是抽象的，而是具体的直观和感受，我们无法感受到另一个人向我们描述的事物之美。美因此是不可说的，凡说出来的都只是概念，而概念不能产生美。这或许就是为什么迄今为止有那么多美学学说，却没有任何一种学说说出了美的原因。这些理论只能够描述某些美的现象，而不能说明美的一切现象；但是，当我们面对一个美的事物的时候，立刻就能感到它的美。可知美的问题不是感官的问题，而是思维的问题；或者说，审美感官中没有问题，美的问题产生在思维和逻辑的领域。
自我设定一切————费希特《全部知识学的基础》
哲学是最高的原理，它应当能够找到一个最终的本原，在此基础上把一切都统一到一个体系之中。这个最高原理因此是终极对原理，终极的东西是作为最后根据对东西，因而终极原理是不可证明的。这个最终的根据是一切存在的前提，是一切经验、意识等的来源。这个东西就是自我。
为什么是自我呢？我们可以设想任何东西都不存在，但不能设想自我不存在，自我是排除了一切东西之后所剩下的唯一确实的存在。自我具有抽象能力，可以把世界上的一切都抽象掉，因而可以把整个世界都看作幻象；可是这个抽象者不能把自己抽象掉，当进行这一抽象活动的时候，恰好是以自我的存在为前提的。由于这个自我的存在是真实的，从而保证了世界的真实性。
这个自我与世界的统一过程不是一蹴而就的，而是经历了三个发展阶段。首先，自我设定自身。其次，自我设定非我。再次，自我设定自我与非我的统一。每个环节或阶段的意义是不同的：自我设定自身，是自我原始的同一，这种同一是没有差别的同一，类似于逻辑上的同语反复：我是我；自我设定非我，是为了限制自我，意味着差异性的出现；自我设定自我与非我的统一，是为了限制非我，在这个阶段上达到的统一是有差别的统一，由此表明，自我与非我是相互规定、相互限制的，所以双方并不是绝对的否定，而是互为存在的条件，是有条件的否定。
自我统一的结果是取消了自在之物，世界只剩下现象，而现象又是由自我设定的，因而可以说是自我的构成部分。
费希特的这种观点被称之为主观唯心主义。
自我的存在已经证明了自我的存在，也只能由自我的存在来证明，无需其他证明和附加条件，其他任何事物都不能够证明自我的存在。
世界上有无数的事物，但并不能都进入我的认识，成为我的对象，它们能够成为认识对象取决与两个因素。其一，取决于我的选择。其二，取决于我的认识能力。
我们所谓的事物，一定是由人的理解和认识能力规定的，我们有什么样的认识能力，就能够认识什么样的事物，从而事物也就具有什么样的性质；存在于我们的理解能力之外的事物，我们是不能够知道的。
客观世界是没有意识的诗篇————谢林《先验唯心论体系》
自然应该是可见的精神，精神应该是不可见的自然。
谢林不同意费希特的看法，主张本原应当是一种具有超越性的东西，而不是主体和客体中的任何一方。从客体中不能产生出主体，从主体中也不能产生客体，它们是性质完全不同的两种存在。因此，只有超越于这两者之上的东西才可以作为本原。这个本原就是“绝对同一”。
绝对同一是指主体与客体尚未分化的状态，两者处于绝对同一中，还没有出现任何差别。由于这个原因，绝对同一，是不可描述、不能言传的，只有有差别的东西才可以描述。不过，它是可知的。对于绝对同一的认知，不是借助于理性，而是通过理智的直观来达到的。这种原始的同一，感官是看不到的，只能在理智中加以直观。
绝对同一的发展经历了两个阶段。第一个阶段是从自然到理智的发展，这就是自然演化的历史。这个过程是物质的精神化过程，因为这一过程是从无意识到有意识的发展历程，它的最终目标是发展出精神，也即主体，使自身成为有意识的、自觉的。
自然是精神发展的低级阶段，是还没有成熟的理智，或者说理智还处于无意识的、蒙昧的状态；但是，即使在自然阶段也已经透露出理智的光芒，自然界的合目的性不能不说是合乎理性的。由此表明，自然的发展过程不是一个异己的东西的发展，它所结出的最终果实————理性，不是来自自然的外部，而是已经存在于自然之中，只是还没有显现出来。
这一过程是自然科学的研究对象。
第二个阶段是从意识到无意识的过程，这就是人的实践活动。这个过程与上一个过程相反，是从主体到客体、从精神到物质的过程，是精神的客观化。这是一个从理论到实践、从思想到现实的过程，在这个过程中，内在与人心灵中的观念性的东西外化为客观的可见的东西。这个过程的结果便是人造的世界，这些人工的产品本身是无意识的，但它们是意识的产物和意识的客观化。
这个阶段的最高环节是艺术。艺术作品是意识与无意识的统一，作品本身虽然是无意识的，但它又是对于意识的表达。艺术创造的过程是从意识到无意识————艺术作品开始于有意识的创造，终结于无意识的作品，是精神的物质化过程；艺术作品是主体与客体的统一。
在艺术作品中，绝对又回到了自身，回到了开端。因为它本来开始于没有意识的自然，然后达到意识，而在艺术作品中又回到了无意识的状态，即主体与客体同一的状态。不过，这不是一种简单的回复，即不是回到了那个原始同一的状态，而是在更高阶段上的回复：在艺术作品中的同一，是包含着差别的同一，是有意识的同一，包含着全部演化历程的丰富性。
作为一个理论体系来讲，这种回复的意义在于：一个理论体系只有回到自己的出发点时才算完成了。发展的过程是为了回归，从而构成了一个封闭的圆圈，只有这样的圆圈才是一个整体。
谢林阐发了深刻的矛盾思想：主体与客体，任何一方离开了另一方都不能单独存在，它们互相规定、互相排斥，但又相互依存，不能离开对方。每一方都力图消除对方，然而恰恰是由于对方的存在，它才成为自己所是的东西。所以这个对方是消除不掉的，消除活动本身就是对于对方和自身的规定活动，在这个活动中双方成为自己所是的东西。矛盾是每时每刻都存在的，旧的矛盾不断地被消除，新的矛盾又在每一个时刻产生，对立在每一时刻被消除，又在每一时刻被产生，这是一切运动的最终根源。在主体与客体双方的斗争过程中，各自都是片面的，只有在第三种活动————实践活动中才能够克服双方的局限，实践具有超越性，因为它既不是理论的，也不是实践的，也即它既是理论的又是实践的，这才能够超越各自的局限，超越已有的界限，实践活动因此是一种创造性的活动。
精神的旅程————黑格尔《精神现象学》
从整个灵魂王国的圣餐杯里，无限性给他翻涌起泡沫。————席勒
真理是一个过程，也是一个运动发展的过程。这就是说，真理既不是最后的结果，也不是最初的开端，而是存在于整个发展的过程中。这个过程是由许多环节构成的，每个环节都包含着一定的真理，具有局部的真理性，但还不是真理的全部，因而必须向更高的环节过渡，于是每个环节都是一种过渡，是向真理整体的过渡。真理就是由所有这些环节构成的整体。这与植物的生长过程一样，植物的“真理”（它的性质的全体）并不存在于它的某个阶段和局部中，而是存在于它的全过程中。种子、芽、植株、叶子、花朵等，植物的全部性质就存在于它生长的整个过程中，其中的每个阶段和环节都只包含着局部的性质，生命是由全部过程构成的。一旦它停留在某个阶段，不再发展，就会死掉。因此，真理是一个过程，也就意味着真理是一个展现的过程。
由上述可知，真理也是一个否定的过程，推动真理和事物发展的就是否定原则。没有否定就没有运动，没有运动就没有生命。从局部来看，事物的不同阶段之间构成了一种否定关系，发展的过程呈现为一个高级阶段否定低级阶段的过程，由此推动了事物的发展。但是在发展过程中这些对立的阶段或环节却统一为一个整体，或者说，只有在发展的过程中，对立的原则或事物才可以统一为一个整体，因为它们本来是一个统一的过程，不过是同一事物发展的不同阶段罢了。
否定不是绝对的，而是扬弃，即对以前的环节有所继承，是以前环节中潜在着的东西的显现。否定，一开始是一个量的积累过程，还没有明显的变化；随着量的变化的增加，达到一定程度以后，质的变化就突然发生了，如同初升的太阳一下子驱走了漫长的黑夜，真理的阳光照亮了大地。这时事物已经发生了质的飞跃，改变了以往的存在形式和性质。这种质变不是偶然发生的，而是已经蕴含在以往逐渐的量变的积累过程中，每一个量里都已经包含着局部的质，故而量的变化才会导致质的变化发生。